HEGEL

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G. W. F.  HEGEL

Precursor da virada lingüístico-pragmática no século XIX?

 

A obra do filósofo alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) é tida como uma das mais complexas e talvez difíceis da história da filosofia ocidental.

Alguns autores e analistas não conseguem esconder até mesmo uma certa aversão por uma tal complexidade. Bertrand Russell, por exemplo, em sua História do Pensamento Ocidental, diz que: “Os escritos de Hegel estão entre as obras mais difíceis de toda a literatura filosófica, devido não só à natureza dos tópicos discutidos, mas também ao estilo canhestro do autor. O alívio proporcionado por ocasionais e brilhantes metáforas não basta para compensar a obscuridade geral”. Russell chega a afirmar que o pensamento de Hegel não pôde ser bem compreendido em outros idiomas, como o francês ou o inglês, por exemplo, devido “à grande obscuridade do texto”. Will Durant, em sua História da Filosofia, define os escritos de Hegel como “obras-primas da obscuridade” (2000, p. 279).

Na interpretação deste Ensaio, entretanto, a visão exposta sobre a obra de Hegel por autores como aqueles citados é apressada e superficial. A obra de Hegel está, sem dúvida, entre as mais importantes e centrais em toda a história do pensamento ocidental. Várias são as razões para tanto, a saber:

 a) Hegel desenvolve um inovador e original vocabulário filosófico que irá influenciar, de um modo ou de outro, toda uma geração de pensadores (Feuerbach, Engels e Marx, Jaspers, Marcuse, Lukács, Kojève, Heidegger, Sartre, por exemplo);

 b) O filósofo alemão expõe um método filosófico que também influencia e orienta uma geração de pensadores e que é, até os dias de hoje, defendido por muitos como um dos métodos mais adequados ao moderno filosofar;

 c) Hegel é, como bem mostra Jürgen Habermas, em O discurso filosófico da modernidade, o primeiro pensador a dar-se contra da problemática do surgimento da modernidade e dela ocupar-se, analisando seus desdobramentos e conseqüências;

 d) Com Hegel dá-se a culminação de uma fundamental corrente de pensamento da história da filosofia, que é o Idealismo Alemão;

 e) O pensamento político e a análise filosófica do direito expostos por Hegel são até os dias de hoje fonte de abundante interesse e discussão. Os debates acalorados, em suas posições a favor ou contrárias às idéias de Hegel, apenas demonstram a relevância e profundidade de sua obra.

 Outros tantos aspectos que confirmam a importância de Hegel no âmbito do pensamento ocidental poderiam ser apresentados. Todavia, o fundamental é constatar mais uma vez que o pensamento de Hegel é central na história da filosofia ocidental. Isto é incontestável.

Incontestável também é a complexidade de seus escritos. Seus escritos políticos, por exemplo, deram margem, impressionantemente, à interpretações de esquerda, direita e centro. Sua filosofia do direito é ainda objeto de leituras severamente críticas e leituras que ali vêem um extraordinário potencial crítico, talvez maior que a própria obra de Marx, que de Hegel recebeu forte influência.

Este Ensaio irá tentar reforçar a idéia da centralidade da obra de Hegel dentro do espectro da filosofia ocidental, valendo-se da exposição e análise, embora breve, de duas fundamentais contribuições do filósofo alemão para o pensamento que a ele se sucedeu: 1) a noção de historicidade; e 2) o conceito de mediação.

A análise a ser empreendida buscará tentar demonstrar mesmo que Hegel, em seus escritos e principalmente na Fenomenologia do Espírito, com estas duas contribuições, antecipou, no início do século XIX, vários elementos do que se convencionou chamar de virada lingüístico-pragmática da filosofia, ocorrida em meados do século XX. Virada esta que redirecionou, de forma inexorável, toda a filosofia contemporânea, e sem a qual todo filosofar contemporâneo torna-se anacrônico.

É importante deixar claro, no entanto, que este Ensaio não estará defendendo qualquer espécie de abordagem neo-hegeliana. Isto é, sua orientação não é hegeliana, mas apenas pretende demostrar, pela análise da noção de historicidade e do conceito de mediação, que a filosofia de Hegel foi original e precursora em elementos imprescindíveis ao filosofar atual.

 

HEGEL E SEU CONTEXTO HISTÓRICO

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart, em 27 de agosto de 1770. Hegel viveu e desenvolveu sua filosofia em um período histórico particularmente estimulante, isto é, de forte agitação social e política: o apogeu do processo que culminou na Revolução Francesa, com os eventos de 1789, seus desdobramentos com uma sucessão de comitês e assembléias transitórios, a disputa política entre girondinos e jacobinos, a instauração do Terror, a ascensão de Napoleão Bonaparte ao poder, a partir de 1799, e finalmente todos os reflexos e conseqüências deste movimento no restante da Europa de um modo geral e especialmente nos diversos estados germânicos da ainda não unificada Alemanha de Hegel.

Se a análise da inter-relação entre um pensador e seu contexto histórico é importante, no estudo da filosofia de Hegel esta análise é particularmente fundamental. Não há como dissociar o pensamento de Hegel das extraordinárias experiências a que foi submetido pelas contingências históricas de seu tempo. Provavelmente ciente disto, o próprio Hegel afirma que “Aconteça o que acontecer, cada indivíduo é filho do seu tempo; da mesma forma, a filosofia resume no pensamento o seu próprio tempo”.

Em 1788, um ano antes, portanto, de eclodirem na França os episódios deflagrados com a Queda da Bastilha, Hegel, aos dezoito anos de idade, e após cursar o ginásio em sua cidade natal, segue para Tübingen, onde irá estudar em um seminário de teologia protestante destinado a formar jovens pastores que disseminariam idéias religiosas no território de Württemberg.

Todavia, o propósito era também de disseminação ideológica e política que visava consolidar o poder do grão-ducado na região, não por coincidência de onde também vinha o patrocínio para as bolsas de estudo dos jovens de poucas posses, aspirantes à função de pastor. Neste seminário, Hegel conheceu e estabeleceu sólida amizade com Schelling e Hölderlin. Obras como as Kant e Rousseau, por exemplo, eram proibidas no seminário, e os jovens Hegel, Schelling e Hölderlin liam fragmentos clandestinos destes escritos. A esta altura surge também uma influência extremamente forte no pensamento de Hegel e que, de alguma forma, irá balizar toda sua filosofia posterior: o aprofundamento na cultura grega clássica.

Hegel nutre uma especial admiração pela dinâmica existente na vida comunitária da pólis grega, onde ética, arte, religião e filosofia são cultivadas em harmonia com as instituições políticas. A realização plena do cidadão se dá em sua convivência com estas instâncias no âmbito da pólis grega. Como diz Denis Rosenfield: “A Grécia clássica exercia um fascínio sobre esses jovens, que, com ela, se identificavam. Em sua vida, Hegel jamais abandonará sua admiração pela bela unidade ética da vida grega, onde se conjugam arte e religião, política e filosofia. A pólis grega é vista como uma bela harmonia entre o universal e o individual (…)”.

Neste Ensaio se pretende sugerir que desta admiração pela dinâmica sociocultural do mundo grego, mais especificamente na dinâmica da pólis, que Hegel tenha retirado inspiração para desenvolver seu conceito de mediação. Na pólis grega, o indivíduo atinge seu estágio mais avançado, que é a condição de cidadão[i], através da relação que mantém com as instituições políticas e com formas de expressão elevadas como a arte, a religião e a filosofia, e é exatamente esta relação, mediada pelas instâncias democráticas ali desenvolvidas, que conduz o indivíduo à sua condição plena de cidadão.

Ao dar-se conta disto, Hegel, ainda que instintivamente, transfere esta idéia para sua filosofia e, pode-se dizer, para todo seu sistema filosófico, aparecendo o conceito de mediação tanto na Fenomenologia do Espírito quanto na Filosofia do Direito , caracterizando-se mesmo como um conceito central nestas duas importantes obras. Mais adiante esta idéia será aprofundada.

Em 1790, Hegel obteve o título de magister philosophiae e, logo em seguida renunciou à carreira de pastor. Como era comum à época, Hegel iniciou atividade como preceptor, em Berna, durante os anos de 1793 a 1796. Schelling precocemente obtivera convite para atuar como professor. A exemplo de Hegel, Hölderlin também passou a atuar como preceptor. Durante seus períodos de folga, Hegel dedicava-se intensamente à leitura de textos da Ilustração (autores Iluministas).

Em 1797, segue para Frankfurt, onde permaneceu até 1800, ainda atuando como preceptor. Em 1801, transfere-se para Jena, onde torna-se livre-docente na universidade local. Por recomendação de Johann Wolfgang von Goethe, em 1805 foi nomeado professor extraordinário na Universidade de Jena. Sem remuneração fixa, sua situação financeira é bastante precária neste período. O antigo companheiro do seminário de Tübingen, Schelling, também atuava como professor em Jena neste período.

Entre 1806 e 1807 conclui e publica a Fenomenologia do Espírito. O exército de Napoleão Bonaparte ingressou em Jena em outubro de 1806, quando Hegel teve a oportunidade de vislumbrar pessoalmente a figura do notório Imperador, fato que causou forte impressão no filósofo. Diz-se que teria escondido os originais da Fenomenologia em um baú de ferro, em meio à floresta, temendo que as forças napoleônicas incendiassem a Cidade.

Em 1808, Hegel torna-se professor no Liceu de Nuremberg, sendo em seguida diretor da instituição. Ainda em Nuremberg publica as duas partes de sua Ciência da Lógica. Em 1816 é nomeado professor titular de filosofia em Heidelberg e em 1818 nomeado catedrático em filosofia na Universidade de Berlim. Em 1817 publica a Enciclopédia das Ciências Filosóficas, obra com que tenciona uma espécie de síntese de seu sistema filosófico. Em 1821 publica sua Filosofia do Direito e em 1829 é eleito reitor da Universidade de Berlim.

Em 1831, com sessenta e um anos de idade, possivelmente vitimado por uma epidemia de cólera, morre Hegel. No período de Berlim, Hegel proferiu cursos sobre história da filosofia, estética, filosofia da religião e filosofia da história. Tais cursos tiveram suas notas recolhidas e publicadas postumamente. Entre 1818 e 1829 Hegel atinge sua reputação máxima, sendo considerado, por alguns, por ironia, uma espécie de filósofo oficial da monarquia prussiana.

Ao longo de sua trajetória, Hegel foi marcado, como sujeito histórico e como pensador, pelos eventos da Revolução Francesa, não apenas pelos acontecimentos de 1789, mas acima de tudo pelo processo que levou o movimento ao seu amadurecimento e ápice, isto é, as idéias e ideais da Iluminismo, e pelos desdobramentos futuros do processo revolucionário em todas as suas fases, como já foi dito acima, passando por uma sucessão de assembléias e comitês, a disputa entre girondinos e jacobinos, a ascensão sans-culotte, a instauração do Terror, a reação termidoriana e a queda de Robespierre, as guerras napoleônicas, o império de Napoleão, sua queda, e os primeiros movimentos revolucionários do processo que ficou conhecido depois como a primavera dos povos.

Do ponto de vista histórico, Hegel, embora à distância, testemunhou tudo isto. E mais, testemunhou todos estes importantes episódios como alguém que planejava construir um sistema filosófico que desse conta, integrasse, todas as áreas da cultura ocidental, isto é, religião, política, arte, ética, ciência e filosofia. Hegel foi sem dúvida extremamente afetado por estes acontecimentos e esta sucessão de eventos históricos irá se refletir fortemente em sua filosofia. De que forma seu tempo influenciou em sua filosofia será visto a seguir.

 

HEGEL E O HISTORICISMO

 

Sob a ótica da História da Filosofia, Hegel está inserido na corrente do idealismo alemão, movimento que tem sua origem com Kant e a revolução copernicana por ele provocada ao deslocar o centro de atenção do estudo dos objetos para o sujeito epistêmico, prossegue com Fichte e Schelling e encontra sua expressão máxima no idealismo objetivo de Hegel.

A análise a ser aqui empreendida sobre a noção de historicidade em Hegel será baseada na obra Fenomenologia do Espírito, que no entender deste Ensaio, é aquela que fornece os elementos estruturais mais importantes de todo o sistema filosófico de Hegel e que tem na historicidade e na mediação talvez seus pilares mais fundamentais.

Pois bem, como expressa Herbert Marcuse na primeira parte de sua obra Razão e Revolução – Hegel e o advento da Teoria Social, o idealismo alemão surge como uma espécie de resposta teórica ao processo revolucionário sociopolítico ocorrido na França. Diz o autor:

“O idealismo alemão foi considerado a teoria da Revolução Francesa. Isto não significa que Kant, Fichte, Schelling e Hegel tenham elaborado uma interpretação teórica da Revolução Francesa mas que, em grande parte, escreveram suas filosofias em resposta ao desafio vindo da França, à reorganização de estado e da sociedade em bases racionais, de modo que as instituições sociais e políticas se ajustassem à liberdade e aos interesses do indivíduo. Apesar de sua severa crítica ao Terror, os idealistas alemães saudaram unanimemente a Revolução, considerando-a o despontar de uma nova era, e, sem exceção, associaram seus princípios filosóficos básicos aos ideais que ela promovera.” .

 

Conta-se, de forma evidentemente folclórica, que Kant, cujos passeios diários eram tão pontuais que seus vizinhos acertavam seus relógios por eles, atrasou sua caminhada apenas no dia em que, ansiosamente, foi à estação do correio para receber notícias da deflagração do processo revolucionário. Hegel, Hölderlin e Schelling, apesar de “trancados” no seminário de Tübingen, consumiam fervorosamente informações sobre a Revolução. Como diz Rosenfield: “O ardor pela Revolução Francesa era tanto que chegam a plantar uma árvore para comemorar o evento, denominada ‘Árvore da Liberdade’, em torno da qual alegremente se reuniam todos os 14 de julho, dia da queda da Bastilha”.

Tanto no já bastante maduro Kant quanto nos jovens seminaristas de Tübingen, o processo revolucionário deflagrado na França é visto como uma espécie de triunfo da razão, a superação inexorável de uma etapa histórica que aprisiona e limita o espírito do homem. Como sugere Denis Rosenfield (2002), a Revolução simboliza uma nova era, em que a emancipação do homem e a liberdade individual representam a regeneração da humanidade. Isto é especialmente significativo no contexto dos estados germânicos, àquela altura quase todos dominados por principados de regime absolutista e ditatorial. Sobre isto, Herbert Marcuse diz:

“A Revolução Francesa, aos olhos dos idealistas alemães, não só abolira o absolutismo feudal, substituindo-o pelo sistema econômico e político da classe média, mas, ao emancipar o indivíduo como senhor autoconfiante de sua vida, completara o que a Reforma Alemã havia começado. A situação do homem no mundo, seu trabalho e lazer, deveriam, doravante, depender de sua própria atividade racional livre e não de qualquer autoridade externa. O homem superara o longo período de imaturidade, durante o qual fora oprimido por esmagadoras forças naturais e sociais tornara o sujeito autônomo de seu próprio desenvolvimento.”.

 

Todavia, para os idealistas alemães (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, entre outros) , um problema de fundamentação filosófica ainda restaria por ser equacionado: justificar a autonomia da razão, ou da consciência de si, de forma a autofundamentar, consequentemente a liberdade do indivíduo. Para os idealistas alemães, se esta questão não fosse resolvida, seria impossível justificar filosoficamente a liberdade e a autonomia do indivíduo.

O ponto de partida de Fichte foi uma espécie de crítica ao projeto de Kant. Para Fichte, Kant teria falhado em um aspecto fundamental de toda sua filosofia: encontrar uma mesma base de fundamentação para a autonomia da razão do sujeito epistemológico e para a idéia de liberdade humana, isto é, um fundamento último, e único, para o conhecer e para o agir. Fichte buscou, ao longo de sua trajetória, expor várias explicações para esta lacuna deixada por Kant. Nessa busca, o altíssimo grau de especulação filosófica atingido por Fichte determinou inclusive a taxação do idealismo como corrente meramente especulativa.

A solução mais conhecida proposta por Fichte é a do eu que se põe a si mesmo. Analistas como Ernildo Stein mostram que o fundamento proposto por Fichte é “(…) imediatamente tautológico e se destrói a si mesmo, pois supõe aquilo mesmo que constitui, ou seja, para o eu colocar-se a si mesmo, deve ser antes do ser”.

Schelling não obtém melhor sorte em seus esforços empreendidos para solver o problema. Ao deparar-se com as dificuldades inerentes à tarefa de fundamentação especulativa da autonomia da razão, sem recorrer-se a um polo terceiro, Schelling abandona o projeto e aos poucos vai migrando seu trabalho em direção à construção de uma filosofia da natureza.

Hegel, entretanto, resolve retomar o problema abandonado por Schelling e não resolvido por Fichte e vai propor uma nova alternativa para a fundamentação da autonomia da razão, do ponto de vista epistemológico, e da liberdade humana, do ponto de vista político, levando o idealismo subjetivo, ou especulativo, em direção ao idealismo objetivo.

O filósofo alemão, em sua tentativa de fundamentar racionalmente a liberdade humana como um princípio universal, partirá na direção de um sistema filosófico que justifique a autonomia da razão e da própria liberdade como sendo resultantes do contato do indivíduo com o mundo objetivo. Sua solução para fundamentar a autoconsciência é a do eu que se reconhece como eu no contato com o outro, dando assim um primeiro passo, mesmo que sem dar-se conta disso ou desejá-lo, em direção a uma teoria da intersubjetividade. É importante notar, entretanto, que a tentativa de Hegel não deve ser considerada como a construção intencional de uma teoria da intersubjetividade. Provavelmente o próprio Hegel não entendesse assim seu projeto filosófico.

Para Hegel a intersubjetividade era apenas um elemento de construção de uma teoria da subjetividade, já que preconizava a primazia do eu frente à experiência do outro. A experiência com o outro irá contribuir para a formação do eu, mas em uma relação assimétrica, isto é, a consciência caminha, processual e dialeticamente, em seu contato com o mundo objetivo e com o outro, em direção à autoconsciência.

O pensamento hegeliano, portanto, inaugura uma forma de tornar os conceitos relativos ao tempo e à história, e isto fica evidente em sua primeira, e talvez mais importante, obra sistemática: Fenomenologia do Espírito. Antes, no entanto, de se ingressar diretamente na análise da noção de historicidade do âmbito da Fenomenologia, é importante seguir ainda Marcuse na exposição de uma das preocupações centrais de Hegel ao elaborar a obra, a saber, a superação da dicotomia proposta por Kant entre fenômeno e coisa-em-si.

Como bem mostra Herbert Marcuse, os idealistas alemães aceitaram o desafio de buscar construir uma ordem racional universal fundada na autonomia do indivíduo, demonstrando que a estrutura do raciocínio individual (a subjetividade) poderia produzir leis e conceitos gerais constitutivos de padrões universais de racionalidade. Para enfrentar o problema, os idealistas alemães tiveram, no entanto, que se confrontar com a resposta oferecida pelo empirismo britânico ao problema: nenhum conceito ou lei da razão pode aspirar à universalidade e a unidade da razão não passa de uma unidade conferida pelo hábito ou pelo costume, unidade esta que simplesmente adere aos fatos sem, no entanto, comandá-los.

Esta resposta construída pelo empirismo britânico era insuficiente para os idealistas alemães, para quem unidade e universalidade jamais poderiam ser encontrados na realidade empírica, já que não eram fatos. O problema posto aqui é desafiante, pois, para os idealistas alemães, se não fosse possível ao homem criar a unidade e a universalidade por meio da razão autônoma, deveria submeter-se, em sua existência intelectual e material, às contingências e processos aleatórios da vida empírica.

A resposta oferecida por Kant para o problema não satisfez a Hegel e, em boa parte, a elaboração da Fenomenologia visa oferecer uma fundamentação alternativa a este impasse.

Para Kant, o conhecimento humano começa com a experiência. Kant também entende que a experiência também é elemento limitador do conhecimento, na medida em que ela – a experiência – é que fornece a matéria para o conhecimento e para a razão. Nesta perspectiva, a posição de Kant é semelhante a dos empiristas. Todavia, para Kant, faltou aos empiristas fundamentar e demonstrar de que modo os dados brutos colhidos a partir da experiência são organizados, sistematizados, pela razão.

Buscando superar este impasse, Kant então pretende demonstrar que a razão humana é uma característica inata do espírito humano e que independe da experiência. A razão humana seria dotada de determinadas características universais inatas que permitiriam ao homem capturar e organizar os dados fornecidos pela experiência, a partir dos órgão do sentido.

Estas características, ou formas, universais seriam aquelas da intuição  e do entendimentos. Estas formas – tempo e espaço e categorias – constituem-se no a priori do espírito humano, já que são anteriores a qualquer sensação ou impressão trazida pela experiência. Tais formas a priori percebem e organizam todo o material colhido a partir da experiência, assimilando-o através da noção de espaço e tempo e sistematizando-o partir das categorias como unidade, realidade, substancialidade, causalidade e outras, constituindo-se em elementos universalmente válidos pois fazem parte do próprio espírito humano. Kant denominou esta estrutura universalmente válida do espírito humano de consciência transcendental.

Assim, no entender de Kant, a autonomia e a liberdade da razão são características inatas do espírito e independem do contato com a experiência. A autonomia e a liberdade da razão estariam portanto preservadas. Todavia, ao oferecer esta estrutura como explicação para o processo do conhecimento humano, Kant paga um preço considerável: já que é a estrutura da consciência transcendental que compreende e organiza toda a matéria fornecida pela experiência, transformando os dados brutos colhidos pelos sentidos em um conjunto sistematizado de objetos e relações, pode-se inferir que é a razão humana que determina os objetos. Isto é, o sujeito somente poderia conhecer a forma dada aos objetos pela razão, sua aparência, sendo-lhe vedado o acesso às coisas como elas realmente são.

Kant elabora então uma distinção entre fenômeno e coisa-em-si. Somente os fenômenos, produzidos na mente humana a partir da impressão dos objetos, são acessíveis ao conhecimento humano, ficando a coisa-em-si fora do alcance do espírito humano, permanecendo, portanto, desconhecida e inapreensível.

Esta separação proposta por Kant entre fenômeno e coisa-em-si caracteriza, para Hegel, uma espécie de elemento cético na filosofia kantiana e o desagrada profundamente pois é, para ele, incapaz de fundamentar a autonomia e a liberdade da razão, deixando-a novamente à mercê do ataque empirista. Sobre isto, veja-se o que mostra Lima Vaz, no texto A significação da Fenomenologia do Espírito, que serve de apresentação à edição brasileira da Fenomenologia:

“(…) o propósito de Hegel deve ser entendido dentro da resposta original que a Fenomenologia pretende ser à grande aporia transmitida pela Crítica da Razão pura ao Idealismo alemão. Esta aporia se formula como cisão entre a ciência do mundo como fenômeno, obra do Entendimento, e o conhecimento do absoluto ou do incondicionado – da coisa-em-si – que permanece como ideal da Razão (…) Com a Fenomenologia do Espírito Hegel pretende situar-se para além dos termos da aporia kantiana, designando-a como momento abstrato de um processo histórico-dialético desencadeado pela própria situação de um sujeito que é fenômeno para si mesmo ou portador de uma ciência que aparece a si mesma no próprio ato em que faz face ao aparecimento de um objeto no horizonte de seu saber. Em outras palavras, Hegel intenta mostrar que a fundamentação absoluta do saber é resultado de uma gênese ou história (…)”.

 

Para Hegel, portanto, a distinção kantiana entre fenômeno e coisa-em-si, traz como conseqüência a visão de uma razão idealizada, abstrata, fora do alcance do sujeito concreto. Na perspectiva adotada por Hegel, a autonomia e a liberdade da razão necessitam não apenas ser fundamentadas teoricamente, mas também, e principalmente, demonstradas na práxis do sujeito concreto, real. Somente assim, a autonomia e a liberdade da razão estariam protegidas de qualquer ataque cético ou empiricista.

O elemento que Hegel introduz para superar esta dicotomia kantiana entre fenômeno e coisa-em-si é exatamente o processo histórico. É no processo histórico que dá-se o surgimento e a aprendizagem da consciência. Na Fenomenologia do Espírito, um dos argumentos centrais de Hegel é o caráter processual e histórico de aprendizagem da consciência que, neste curso – processual e histórico -, adquire e desenvolve sua própria constituição.

Ora, depreende-se daí o argumento em favor da originalidade de Hegel em relação à idéia de historicidade, já que o processo de surgimento e desenvolvimento da consciência dá-se, em todas as suas etapas, através do contato desta com o mundo e, portanto, com a história. Ao descrever este processo, Hegel retira o fenômeno de surgimento da consciência de qualquer esfera metafísica, trazendo-o para o campo concreto e objetivo das dinâmicas socioculturais históricas, ao mesmo tempo em que protege a autonomia da razão de qualquer elemento cético, como o da impossibilidade de apreensão pelo sujeito da coisa-em-si.

Em seu sistema filosófico, e principalmente no âmbito da Fenomenologia do Espírito, Hegel estabeleceu que a estrutura racional consciência deve ser considerada como a formação do Espírito (cultura ou Bildung), num processo de contínuo autodesenvolvimento, o qual é regido por uma lógica dialética que se manifesta na natureza e na história humana.

Dentro desta perspectiva, portanto, a filosofia de Hegel é um esforço original em tornar relevante para a formação do Espírito o contato processual com a realidade histórica. Na Fenomenologia, Hegel procura demonstrar ainda a forma processual de alcance do Absoluto e a inserção do Espírito na totalidade, isto é, a compreensão das etapas pelas quais a consciência, que no processo de apreensão do mundo apreende-se a si mesma, reencontra-se na totalidade que abarca tanto o sujeito como o objeto. Esta totalidade, esta junção das diversas unidades de ser (objetos, sujeito, História etc), está representada, na visão de Hegel no Espírito Absoluto. Para o filósofo alemão, a Realidade é um todo conexo e integrado, e fruto de um processo, isto é, de um curso histórico e processual. Daí sua sentença: “a verdade é o todo”. O Espírito Absoluto (que não possui aqui significado teológico) é, portanto, para Hegel, o resultado de um processo eminentemente histórico.

Deste modo, pelo já exposto, na busca pela fundamentação da autonomia da razão e justificação da liberdade do indivíduo, o esforço de Hegel pode ser visto como um primeiro movimento em direção à historicização da filosofia, ou seja, um primeiro passo no caminho de uma construção filosófica que exponha e mostre a importância do contato do sujeito com o mundo concreto, no contexto do processo histórico em que está inserido, para formação de sua consciência.

Nesse sentido, veja-se o que afirma Marcuse, de forma contundente e bastante esclarecedora: “O sistema de Hegel é a última grande expressão deste idealismo cultural, a última grande tentativa para fazer do pensamento o refúgio da razão e da liberdade. O impulso crítico original deste pensamento foi, porém, forte bastante para induzir Hegel a abandonar o tradicional afastamento entre idealismo e a história. Ele fez da filosofia um fator histórico concreto, e trouxe a história à filosofia”.

 

A seguir será analisado o conceito de mediação na filosofia hegeliana.

 

 

HEGEL E O CONCEITO DE MEDIAÇÃO

 

Na perspectiva adotada por este Ensaio, entende-se o conceito de mediação como um dos mais centrais na filosofia de Hegel, senão é mesmo o elemento basilar  – a pedra fundamental – de todo o projeto hegeliano.

Como já foi sugerido anteriormente, talvez a principal inspiração de Hegel para trabalhar o conceito de mediação tenha sido retirada de suas leituras dos pensadores gregos e, mais especificamente, da análise da dinâmica sociocultural grega. Como mostra Rosenfield , ao comentar as áreas de interesse de Hegel, Schelling e Hölderlin na época do seminário em Tübingen: “A Grécia clássica exercia um fascínio sobre esses jovens, que, com ela, se identificavam. Em sua vida, Hegel jamais abandonará sua admiração pela bela unidade ética da vida grega, onde se conjugavam arte e religião, política e filosofia. A pólis grega é vista como uma bela harmonia entre o universal e o individual, onde a religião se equilibra com a política, o cidadão se reconhecendo espiritual e filosoficamente em suas instituições”.

Hegel parece perceber que o indivíduo na sociedade grega clássica necessitava trilhar um caminho processual até atingir e exercer sua condição plena de cidadão na pólis. A transição da situação de indivíduo para a condição de cidadão não se dava, todavia, de forma imediata. Esta trajetória, ou formação, do espírito em direção à cidadania era sim mediatizada pelo trânsito por diversas instâncias culturais existentes naquela sociedade.

Como mostra Hegel ao analisar o mundo grego, no capítulo intitulado As configurações da bela individualidade de sua Filosofia da História, o jovem integrante da sociedade grega, através da interação com atividades culturais bastante definidas como os jogos, a arte, a religião, a política, e a filosofia, tinha, de forma processual, seu espírito moldado ou formado para o exercício da cidadania na pólis. Este espírito grego de que fala Hegel não era, portanto, dado ou herdado da natureza, mas sim era formado pela mediação das instâncias culturais já mencionadas.

Hegel irá transpor esta idéia de mediação na formação do espírito humano para toda sua filosofia e mesmo para o centro de seu sistema filosófico. Assim, na explanação do devir do saber, tarefa principal da Fenomenologia, a consciência passa por diversas etapas até atingir o Espírito Absoluto, sempre mediatizada pelo processo histórico-dialético de sua própria gênese e desenvolvimento, a partir do contato com o mundo, com a cultura.

Na Fenomenologia, Hegel procura demonstrar como se dá o processo de transição da consciência ingênua, afetada de forma imediata pelas impressões do dado para um estágio superior de consciência refletida. Esta consciência refletida é atingida pelo interagir da consciência ingênua com as diversas manifestações do cultura, ou do espírito humano, já existente, em um processo tipicamente mediatizador. Neste processo, a consciência refletida dá-se conta de seu próprio existir e atinge a autoconsciência ou a consciência autônoma. Há assim uma transição de um estágio caracterizado pela imediatez do contato com o dado para um estágio superior, autoconsciência, possibilitado exatamente pela mediação da consciência com o mundo cultural e com a consciência do outro .

A Fenomenologia tem como um de seus pontos de partida a tentativa de fundamentar a impossibilidade de se atingir qualquer conhecimento refletido de forma imediata, ou seja, Hegel deseja demonstrar que a mediação está na base da capacidade de conhecimento da razão, sendo ela – a mediação – uma função elementar da própria atividade intelectual, na medida em que é com base nela que se pode atribuir elementos de diferenciação no objeto ou sujeito a ser apreendido.

Todavia, como já foi visto acima, Hegel entende que a experiência enganadora da imediatez é necessária para se chegar ao verdadeiro conhecimento, à consciência refletida, muito embora a idéia de uma imediatez pura seja em si mesma aparentemente contraditória, já que a percepção do objeto é mediada pela consciência, ou seja, a percepção dos objetos se dá, de forma processual, pelo acúmulo das várias impressões do objeto guardadas na memória e na cultura já pré-existente (espírito humano).

O conceito de mediação no projeto hegeliano está presente, como mecanismo interno, no próprio método dialético. Como mostra H.-G. Gadamer, no documentário denominado Gadamer expõe a filosofia de Hegel, o motor para o movimento do pensamento é a contradição, a falta de unidade, o inexplicável. Ao tentar superar esta contradição, o pensamento movimenta-se e neste movimento depara-se com novas contradições, novas unidades e falta de unidade, num movimento, portanto, tipicamente dialético. Ora, este movimento do pensamento, através de uma estrutura dialética, se dá com base em um processo de mediação. Mediação sob a forma de comparação, de confronto, e de nova unidade pelo caminho do divergente que se transforma dialeticamente em convergente.

A idéia de mediação se expande para a filosofia política de Hegel, onde também é um conceito central. Na fundamentação da liberdade, por exemplo, Hegel define o outro como elemento constitutivo de minha própria liberdade. Ora, a conquista de minha liberdade é sempre mediada pela existência do outro. Na Fenomenologia isto fica bastante claro na figura da relação Senhor e Escravo.

Já na Filosofia do Direito, Hegel procura demonstrar que o conceito de liberdade em si mesmo é vazio. O que irá determinar a fundamentação do conceito de liberdade é sua concretização no mundo objetivo, e isto se dará através da mediação das instituições criadas para garantir a liberdade, como por exemplo o direito, o estado, etc. O entendimento de Hegel para a idéia de eticidade é justamente a garantia de concretização de seu conteúdo através da garantia de manutenção da vontade humana, isto é, da liberdade. Ora, qual é o exemplo mais concreto de manifestação da livre vontade humana senão aquele representado pelo instrumento do contrato. O contrato nada mais é do que um instrumento de mediação da manifestação das livres vontades entre duas partes.

Ainda no âmbito da filosofia política de Hegel, no que se refere mais especificamente à constituição da sociedade civil, o conceito de mediação é central. Em um primeiro momento, a individualidade do sujeito é constituída na esfera da família, onde suas experiências originais se dão pela transmissão e da linguagem e cultura realizada pelos pais. A preparação do indivíduo para o posterior ingresso na sociedade civil se dá, portanto, pela mediação da família. Após, ao ingressar na sociedade civil, o indivíduo nela se insere pela mediação de um contrato social, e no âmbito de uma sociedade do trabalho, pela mediação de um contrato de trabalho. Assim, a partir da perspectiva do indivíduo, a sociedade civil é um meio, uma forma de mediação entre os interesses individuais e as formas legais e éticas de atender a estes interesses.

Pelo exposto, é possível inferir que o conceito ou a idéia de mediação está na base de todo o projeto hegeliano, seja em seu método de abordagem – dialética –, seja em sua fundamentação do devir do saber – fenomenologia do espírito -, seja em sua filosofia política – fundamentação da liberdade enquanto conceito concretizado no mundo e defesa do contrato como instrumento mediador entre as livres vontades dos indivíduos. Muito mais poderia ser dito sobre a centralidade do conceito de mediação na filosofia hegeliana. Talvez a idéia de mediação tenha sido a inspiração maior e primeira de todo o projeto hegeliano. Possivelmente, como neste Ensaio rapidamente já se sugeriu, a inspiração para esta idéia tenha vindo da análise de Hegel da dinâmica social do mundo grego clássico. Mas não resta dúvida de que a noção de mediação seja uma pedra basilar no projeto filosófico hegeliano.

A análise empreendida, para efeito do que aqui se pretende, já é o suficiente para considerar a noção de historicidade e o conceito de mediação como dois elementos fundamentais no projeto hegeliano e, mais do que isto, para considerá-los como uma contribuição original e precursora de Hegel para a história e o desenvolvimento de toda a filosofia posterior a ele.

Assim, tendo Hegel introduzido e fundamentado os conceitos de historicidade e mediação na Filosofia, se poderia agora perguntar provocativamente: seria o filósofo alemão, no contexto do século dezenove, um precursor da virada lingüístico-pragmática ocorrida da filosofia somente em meados do século vinte? É o que será visto a seguir.

 

 

HEGEL COMO PRECURSOR DA VIRADA LINGÜISTICO-PRAGMÁTICA?

 

Evidentemente que a pergunta é aqui colocada sob a forma de uma provocação. A virada lingüístico-pragmática da filosofia é um fenômeno tipicamente do século vinte. Uma contribuição de todo o movimento original da filosofia analítica, principalmente com Russell e Carnap, que pretendia através da análise lógica e crítica da linguagem equacionar boa parte, senão toda, a problemática da filosofia – virada lingüistica – e depois, como conseqüência do esgotamento deste mesmo projeto, a transposição deste modelo de análise da linguagem teórica (pela via de análise da semântica e da sintaxe), para o aprofundamento do estudo filosófico da linguagem cotidiana (a pragmática). Este trabalho foi levado adiante tanto pelo ramo de autores mais ligados à corrente da própria filosofia analítica, tais como por Quine, Sellars, Davidson, Rorty e outros, mas mesmo por pensadores mais identificados com a chamada  filosofia continental, como Heidegger, Apel e Habermas, Derrida e  outros. Este movimento é conhecido em Filosofia como a  virada lingüístico-pragmática.

Bem, já a contribuição de Hegel, no entanto, é para a formação de uma nova base cultural, para a construção de uma nova plataforma filosófica, de onde se pudesse enxergar os problemas centrais da filosofia a partir de uma outra perspectiva. Ao trazer para o debate filosófico, de maneira original e precursora, a idéia de historicidade e o conceito de mediação, Hegel colocou (embora sem pretendê-lo voluntariamente) a primeira pá de cal sobre a metafísica, sobre qualquer tipo de transcendentalidade que não aquela do ser humano que transcende a si mesmo no processo de conquista da consciência refletida.

Com seu projeto filosófico, Hegel trouxe a filosofia para o chão, para o dia-a-dia, para o cotidiano, para a práxis diária. Embora equivocadamente acusado de praticar uma filosofia etérea e altamente abstrata, Hegel resgatou a idéia de uma filosofia transformadora e prática, resgatando-a do enclausuramento academicista. Prova disto é sua influência em pensadores da práxis social reformadora (e mesmo revolucionária), como é o caso de Feurbach, Marx e Engels, Dewey e outros tantos. E esta influência só pôde acontecer a partir da introdução, na análise filosófica, feita por Hegel da idéia de historicidade e do conceito de mediação. A partir da filosofia de Hegel, é possível defender e fundamentar que o homem pertence concretamente a seu tempo histórico e nele pode interagir, transformando-o através da mediação.

É pela historicidade e mediação que o homem se socializa, em última análise, se transforma em homem, em ser humano. É isto que a filosofia de Hegel mostra, muito embora ainda fazendo uso de um vocabulário e de uma argumentação eminentemente metafísica. Hegel também era um homem de seu tempo, e portanto submetido à forte influência ainda da metafísica. Apesar de haver inaugurado, de certa forma, a análise da problemática e do fenômeno da modernidade e a relação com o ela do homem moderno, Hegel era homem de seu próprio tempo.

Não obstante, Hegel, com sua filosofia, preparou o que estava por vir no século vinte: a análise da problemática do homem concreto em contato com o mundo objetivo e historicizado e a vinda do fenômeno do homem e sua linguagem para o centro da preocupação do debate filosófico, dando os primeiros passos (ainda que sem pretendê-lo conscientemente) para a construção de um pensamento tipicamente pós-metafísico.

Não seriam estas contribuições de Hegel precursoras de uma futura virada lingüistico-pragmática? A demonstração da importância da mediação da linguagem, da cultura, para o devir do saber, para o avanço em direção à consciência refletida, não seria uma espécie de virada lingüística já no século dezenove? O resgate do ser humano para o mundo e para a história, e a preocupação com efetivação de conceitos como ética e liberdade no mundo concreto, sempre através da mediação da linguagem e da cultura, não seriam também uma espécie de virada pragmática? Tais questões ficam aqui abertas, sem resposta. São apenas provocações…

 

 

Marcelo Lorence Fraga

Mestre em Filosofia – PPGF/PUC-RS

 

 

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

 

ADORNO, Theodor W. e HORKHEIMER,Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. 7. reimpressão. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

 BONI, Luis A. De e STEIN, Ernildo J. (org.). Dialética e Liberdade. Festschrift em Homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima. Petrópolis: Vozes; Porto Alegre: UFRGS, 1993.

 COSTA, Cláudio Ferreira. Filosofia da linguagem. Coletânea Filosofia passo-a-passo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

DEWEY, John. Liberalismo, Liberdade e Cultura. Coletânea de textos organizada por Anísio Teixeira. São Paulo: Editora Nacional & USP, 1970.

 DURANT, Will. A História da Filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 2000.

 FLICKINGER, Hans-Georg. Subjetividade e Intersubjetividade. Notas de aula do Seminário ministrado pelo Professor Hans-Georg Flickinger no PPGF/PUCRS, durante o semestre 2002/I.

 ____. A filosofia política de Hegel e o Liberalismo. Notas de aula do Seminário ministrado pelo Professor Hans-Georg Flickinger no PPGF/PUCRS, durante o semestre 2002/II.

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 HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990.

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 MARCUSE, Herbert. Razão e Revolução. Hegel e o advento da teoria social. 4. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.

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 RORTY, Richard. Contingência, Ironia e Solidariedade. Lisboa: Presença, 1994.

 ROSENFIELD, Denis L. Hegel. Rio de Janeiro: Zahar, 2002

 RUSSELL, Bertrand. História do Pensamento Ocidental. Rio de Janeiro: Vozes, 2001

 

 Notas:

 


[i] Muito embora boa parte dos integrantes da dinâmica social grega àquela altura estivesse completamente impossibilitada de adquirir ou de desempenhar um pleno papel de cidadão na pólis, como é o caso dos escravos e das mulheres.

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