A Origem da Filosofia

Por que a Grécia?

A Filosofia talvez pudesse ter surgido em qualquer outra cultura que não a da Grécia antiga. Entretanto, é com os gregos que ela surge e se desenvolve, cerca de 600 anos antes de Cristo, influenciando decisivamente todo o curso do próprio pensamento ocidental.

A Grécia foi o berço da filosofia e não outro lugar ou cultura. O que será visto a seguir é uma análise de quais foram os fatores que puderam proporcionar as condições necessárias para que a origem da filosofia se desse naquela cultura, naquele lugar e naquele momento da história, ou seja, a seguir se buscará responder a questão: por que a filosofia se desenvolve na Grécia do século VI a.C?

Antes de tentar buscar as razões e as condições determinantes do surgimento da filosofia na Grécia, é preciso analisar um pouco a polêmica acerca do “milagre” grego, isto é: o debate em torno do surgimento da filosofia a partir do próprio universo cultural grego ou, de outro lado, do desenvolvimento da filosofia na Grécia a partir de elementos do pensamento de outras culturas mais antigas, principalmente orientais, como a civilização egípcia, o império persa ou a gigante China.

A primeira posição foi defendida por ocidentalistas como Zeller e Hopfener, que viam a Grécia como o berço absoluto da filosofia e da ciência teórica. A segunda posição é sustentada por orientalistas tais como Röth e Gladisch, que atribuem ao conhecimento desenvolvido pelas antigas civilizações orientais o verdadeiro embrião da filosofia, conhecimento este herdado pelos gregos, que apenas tiveram o trabalho de dar continuidade às especulações e pesquisas já há muito iniciadas[i].

Neste Ensaio, a posição adotada em torno desta questão será de caráter pragmático: em vez de entrar em um dos lados da disputa, se buscará ultrapassar a questão, isto é, não se tentará defender posição de ocidentalistas ou de orientalistas, mas sim argumentar em favor da característica processual da história do pensamento.

É inegável que a história, que a saga humana, é processual. O desenvolvimento científico e tecnológico da humanidade, desde a utilização do fogo e o polimento de pedras para o fabrico de armas até as últimas pesquisas em genética, como o mapeamento do genoma, é marcadamente processual. Obviamente que algumas descobertas científicas são acidentais, como a da penicilina por Alexander Fleming, em 1928. A própria “descoberta” do fogo muito provavelmente tenha sido casual. Entretanto, na maioria dos casos, os avanços se dão pela busca de caminhos já abertos por outros pesquisadores, ou pela busca de caminhos diferentes daqueles já percorridos anteriormente.

Na história do pensamento, e mais especificamente na história da filosofia, não é diferente. Os pensadores irão sempre continuar, ou descontinuar, as idéias suscitadas por seus antecessores. A respeito disto escreve Roland Corbisier, em sua Introdução à Filosofia:

 “(…) a filosofia, antes de mais nada, é, portanto, sua própria história, o seu passado, a sua tradição (…) o primeiro período da história da filosofia grega se prolonga no segundo que, por sua vez, se prolonga no terceiro (…) a filosofia grega se prolonga na teologia cristã, que é platônica e plotiniana até o século XIII, no qual se torna aristotélica. Os germens da filosofia renascentista e mesmo moderna, já se acham na filosofia medieval e, o que chamamos de filosofia contemporânea é um prolongamento imediato da filosofia moderna. A filosofia contemporânea é um resultado e, como resultado é inseparável do processo que a ele conduz, a filosofia contemporânea é inseparável de toda filosofia anterior, que nela se acha implicitamente contida” .

A idéia importante a ser aqui destacada é que o curso do pensamento é resultado de um processo. Um processo às vezes continuado, às vezes descontinuado, mas ainda assim um processo.

Portanto, admitida esta relação processual do curso do pensamento, deve-se deduzir que os gregos partiram de algo que já existia. Seja de fragmentos do pensamento chinês, seja de segmentos das descobertas dos egípcios, dos aqueus, dos dórios, dos babilônicos, dos filisteus. Possivelmente tenham até aproveitado elementos das construções culturais de todos estes povos e de tantos outros. Não é decisivo descobrir se a influência maior foi do mundo oriental ou do mundo ocidental, mas é importante concluir, tendo-se admitido o pressuposto do caráter processual da história do pensamento, que os gregos aproveitaram algo que já havia sido elaborado.

Friedrich Nietzsche, em A Filosofia na Época Trágica dos Gregos, diz: “Nada é mais tolo do que atribuir aos gregos uma cultura autóctone: pelo contrário, eles sorveram toda a cultura viva de outros povos e, se foram tão longe, é precisamente porque sabiam retomar a lança onde um outro povo a abandonou, para arremessá-la mais longe. São admiráveis [os gregos] na arte do aprendizado fecundo (…)”.

Obviamente que não se pretende defender a idéia de que os elementos ou fragmentos de pensamento aproveitados pelos gregos tinham a mesma forma e o mesmo escopo da especulação filosófica por eles iniciada. Certamente que não. Os gregos criaram a palavra filosofia e o vocabulário filosófico necessário ao seu desenvolvimento. Uma nova linguagem estava ali sendo criada para expressar uma nova forma de pensamento. Isto é inegável. Não está em discussão. O que se pretende argumentar é que esta nova linguagem foi construída a partir de algo. Algo rudimentar, pouco elaborado, mas ainda assim um ponto de partida, tenha ele vindo de onde quer que tenha sido – oriente ou ocidente.

A esta altura alguns questionamentos poderiam ser levantados: se outros povos, outras culturas, detinham elementos ou fragmentos de pensamento que permitiram aos gregos desenvolverem a especulação filosófica, porque estes outros povos não se tornaram o berço da filosofia? Por que foram os gregos a desenvolvê-la? Por que a filosofia surge na Grécia do século VI a.C?

Preliminarmente, se pode dizer que a posição a ser defendida será a de que um conjunto especial de características localizadas na Grécia contemporânea ao século VI a.C. irá influenciar decisivamente na construção de um ambiente sociocultural propício ao desenvolvimento da especulação filosófica. Estas características especiais, que não foram reunidas por outras culturas, mesmo aquelas mais antigas e talvez mais poderosas que a cultura grega, serão agora apresentadas e analisadas.

Em sua Filosofia da História (1995), Hegel distingue três períodos principais na história grega: o primeiro, sendo o da formação da idéia de individualidade; o segundo, aquele marcado pela obtenção de sua autonomia e de sua prosperidade, pela vitória sobre um povo historicamente mais antigo – os persas; e o terceiro, sendo aquele caracterizado por sua decadência – a queda frente aos exércitos macedônicos e depois frente à pax Romana[ii].

Hegel, de modo criativo, elabora a figura de que a história grega começa com as aventuras do jovem e intrépido Aquiles, figura poética criada por Homero para encarnar o espírito aventureiro nas mais variadas peripécias na Ásia e no retorno dela, e encerra-se com as aventuras reais do também jovem e intrépido general Alexandre, o Grande, personagem concreto da expansão do império macedônio e da efêmera unificação entre Europa e Ásia.

Para Hegel, o início da formação do espírito grego estaria vinculado à própria situação geográfica dos povos gregos. Separadas por cadeias de montanhas recortadas por diversas baías, as colônias gregas viviam quase que isoladas umas das outras, subsistindo em pequenas planícies, muito mais em contato com o mar do que com o interior. Pois é exatamente esta individualidade e independência das colônias gregas que estabelece o caráter elementar do espírito grego, marcado pela diversidade e pluralidade de pensamento, leis e costumes.

Na origem da unidade da nação grega está sua divisão, sua diversidade, e o primeiro elemento a ser superado é o que Hegel denomina de estranhamento interno, isto é, o choque entre culturas diferentes de um mesmo povo. A necessidade de superação desse estranhamento interno, ou para usar um termo que somente a Antropologia contemporânea elaborou, a necessidade de relativização de elementos culturais distintos, é que irá deflagrar o processo de formação do que o filósofo alemão chama de belo e livre espírito grego, que conservará a idéia de individualidade, independência de pensamento entre as diversas colônias.

Hegel atribui, portanto, principalmente ao aspecto geográfico – as limitações trazidas pela geografia grega produzindo a individualidade e independência das colônias – a origem da cosmovisão grega que possibilitou a formação do espírito predisposto à elaboração da filosofia e da ciência teórica. Não se deve esquecer, todavia, que toda a análise levada adiante na Filosofia da Historia de Hegel está marcada por esta atribuição de marcada importância ao elemento geográfico na formação e na supremacia ou inferioridade das culturas.

Atualmente esta é uma visão polêmica. A jovem ciência batizada de Antropologia Social, ou Cultural, de alguma forma rejeita a hipótese geográfica para explicar a diversidade de culturas entre os povos[iii].

O antropólogo brasileiro Roque Laraia afirma que “(…) não é possível admitir a idéia do determinismo geográfico, ou seja, a admissão da ‘ação mecânica das forças naturais sobre uma humanidade puramente receptiva’. A posição da moderna antropologia é que a ‘cultura age seletivamente’, e não casualmente, sobre seu meio ambiente, explorando determinadas possibilidades e limites ao desenvolvimento, para o qual as forças decisivas estão na própria cultura e na história da cultura”.

Com base nos referenciais da Antropologia Social é possível perceber algumas fragilidades na posição de Hegel em sua defesa acerca da relevância do elemento geográfico na formação das culturas dos diferentes povos. Entretanto, o foco deste ensaio não está neste debate. O importante aqui é ressaltar a significância de um aspecto da análise hegeliana da formação do espírito grego, que é exatamente o estranhamento ocorrido no encontro das diversas formas culturais das diferentes colônias gregas e a necessidade de superação, desse sentimento de estranhamento para a construção de um único povo.

Na perspectiva aqui adotada, este é o primeiro elemento de explicação para o surgimento de uma cosmovisão predisposta à ciência teórica e à filosofia, isto é, a aceitação de que as diversas colônias gregas pudessem apresentar diferenças culturais tais como leis, hábitos, costumes etc, sem o uso de um etnocentrismo aniquilador baseado na força, como aconteceu tantas outras vezes na história do mundo ocidental, criou um espírito, uma visão de mundo, com disposição para a análise, para a busca de compreensão das coisas, um espírito predisposto à racionalização do mundo. Entretanto, este processo de estranhamento interno teve uma motivação, uma causa. Esta causa será analisada mais adiante neste ensaio.

O segundo elemento fundamental para a formação de uma cosmovisão que permitisse o surgimento da filosofia no mundo grego é a religião, ou melhor, as características incorporadas à religião na Grécia em dado momento histórico. Para conduzir a bom termo esta análise é preciso considerar a obra de dois importantes autores gregos: Homero e Hesíodo.

O poeta Homero teria escrito suas obras mais importantes, ou pelo menos aquelas que se tornaram conhecidas já que as demais se perderam, a Ilíada e a Odisséia, entre o século X e o século VIII a.C. Antes de analisar a relação entre a religião grega e as duas obras já referidas de Homero, deve-se dizer que há muita discussão em torno de sua figura: sobre onde teria vivido, se teria sido um poeta ou uma linhagem de poetas, se os poemas Ilíada e Odisséia teriam sido escritas pela mesma pessoa, entre outras tantas polêmicas. Não se entrará nessa discussão.

Para o que se pretende aqui basta dizer que os poemas homéricos narram a luta entre gregos e troianos, que é o tema da Ilíada, e as aventuras de Ulisses, o principal herói de Homero, tema da Odisséia, e que estas obras são a primeira expressão da visão mitopoética da cultura grega. Nestas narrativas, as aventuras e desventuras dos personagens estão sempre fortemente marcadas pela influência benéfica ou maléfica dos deuses. A intervenção de poderes superiores ou divinos está no centro do psicologismo dos heróis homéricos.

Na narrativa homérica, a intervenção do divino no curso dos acontecimentos vai assumindo cada vez mais um caráter definido e determinado, desfazendo a idéia de seres superiores de desígnios misteriosos e inescrutáveis. Além disso, ainda quando representam forças da natureza, os deuses homéricos adquirem formas humanas. Este antropomorfismo começa a retirar dos seres divinos o caráter de mistério, de desconhecido, de obscura ameaça, trazendo para os deuses um aspecto familiar e abrindo caminho para uma compreensão racionalizada da divindade. A narrativa homérica rompe com uma tradição de descrever deuses de concepção monstruosa, sombria e aterradora.

Os deuses do poeta Homero passam a ser acessíveis exatamente por possuírem contornos humanos, e este antropomorfismo está não apenas nas feições humanas, mas também nas paixões e sentimentos que movem as ações divinas, da mesma forma que movem a ação humana.

Este processo de “humanização” da figura divina conduz exatamente a uma racionalização do divino e começa a formar uma visão e uma tradição religiosa que serve inclusive para justificar as instituições e costumes da cidade-Estado, isto é, o cidadão da pólis tem sua conduta influenciada pelo aspecto político da religiosidade mitopoética legada por Homero. O poeta, de acentuada característica aristocrática, dirigia suas epopéias às camadas aristocráticas da sociedade, no sentido de forjar um ideal de virtude: a virtude cavalheiresca, heróica e cortesã; a virtude da força da bravura, do heroísmo guerreiro.

Ora, estas características estavam associadas à nobreza e, portanto, a virtude em Homero é atributo dos nobres – aristoi. Isto certamente irá justificar a própria existência e supremacia da nobreza.

Contudo, não é este último aspecto da epopéia homérica o ponto central desta análise, mas sim que a humanização do divino empreendida pelo poeta, afastando o temor de sua inescrutabilidade, abre caminho para uma laicização e, por conseqüência, uma racionalização da cultura, que acabará depois redundando na busca por um modelo alternativo de explicação do universo e das coisas, uma visão racional e científica, no sentido que pode ser atribuído à época para o termo, do mundo. É o início da caminhada em direção a uma postura filosófica frente à natureza.

Da mesma importância para esta análise são as construções do poeta grego Hesíodo.  Hesíodo teria escrito suas obras em meados do século VIII a.C. Diferentemente de Homero, que seria um representante da Jônia, de onde saíram as primeiras especulações filosóficas, através das escolas de Mileto, Samos e Efeso, Hesíodo é representante da Grécia continental, possivelmente da Boécia. Além da diferença de localização temporal e geográfica, a trajetória de Hesíodo guarda outra fundamental distinção em relação a Homero. Enquanto Homero possui uma visão de mundo aristocrática, sendo provavelmente um integrante da aristocracia, Hesíodo é, segundo ele mesmo, um camponês e pastor de ovelhas.

Em suas principais obras, Os Trabalhos e os Dias e Teogonia, esta característica – de uma visão não aristocrática do mundo – torna-se evidente. Se a virtude em Homero é a bravura heróica, o destemor cavalheiresco, em Hesíodo a virtude está no trabalho árduo, no esforço sobre-humano e na luta pela justiça e igualdade – Hesíodo teria sido lesado por seu irmão na partilha de bens decorrente da morte de seu pai e isto de alguma forma parece marcar sua obra. .

Na obra Teogonia, Hesíodo elabora uma espécie de cronologia das gerações de deuses: a de Céu, a de Cronos e a de Zeus, descrevendo as características de cada uma delas. Com isto Hesíodo constrói uma genealogia das divindades. Ao fazê-lo, o poeta acaba por atribuir aos deuses, e a sua geração e procriação, uma genealogia sistematizada e dotada de elementos racionalizados, tais como origem, fim, seqüência e inter-relação, além de nexo causal, abrindo caminho, assim como em Homero, à laicização da religião, da cultura, e para uma tentativa de explicação racional das coisas.

Hesíodo lança mão ainda de explicações mitológicas para justificar a dureza da condição humana, a rudeza da realidade humana. Assim é com Prometeu, que rouba o fogo de Zeus para entregá-lo aos homens, atraindo para os mortais a ira do deus supremo do Olimpo, e também com Pandora, a mulher feita à semelhança das deusas e que é dada de presente ao irmão de Prometeu, Epimeteu. Pandora carrega consigo uma jarra onde estão contidos todos os males a que está submetida a humanidade. Nestas situações, fica evidente a tentativa de Hesíodo de justificar a dureza da situação humana em decorrência da animosidade criada com os deuses do Olimpo. Certamente este tipo de justificação inspirava nos primeiros pensadores racionalistas gregos inquietude e insatisfação.

Portanto, Hesíodo e Homero, apesar de possuírem visões de mundo distintas – a perspectiva de Homero era a de uma aristocrata e a de Hesíodo era a de um homem do povo, um cidadão comum –, conduzem, com suas obras, a cultura grega gradativamente a uma laicização, um historicismo que passa a exigir uma explicação alternativa para o mundo e as coisas. Paradoxalmente, ao mesmo tempo em que constroem mitos, as obras de Homero e Hesíodo, os desmistificam, numa relação dialética que leva a cultura grega a uma necessidade de racionalizar o Universo.

É claro que ao mito é inerente um aspecto racional, e não apenas puramente transcendental, místico. Não se está tentando mostrar o contrário aqui. O mito é racional exatamente na medida em que é criado, desenvolvido, pelo homem. Entretanto, Homero e Hesíodo vão além de expor o caráter racional do mito, e transformam a religião e a mitologia grega em cultura laica, atribuindo aos deuses feições e sentimentos humanos, tornando seus deuses e mitos elementos não dogmáticos e imperfeitos, justamente por estarem sujeitos a paixões e sentimentos. Ao fazê-lo, permitem que outros pensadores questionem as explicações do mundo deles decorrentes.

Ao contrário de outras culturas, como a egípcia por exemplo, onde o dogmatismo da religião, ainda que politeísta, não permitia o questionamento de determinadas normas e orientações, inclusive sendo ponto de apoio fundamental para a justificação da onipotência de imperadores e autoridades religiosas, já que estes eram representantes do divino na terra, a cultura grega foi, aos poucos, sendo moldada, ajustada, para a formação de um espírito capaz de expressar sua inquietude, capaz de questionar a tudo e a todos. Com a laicização da religião e da cultura, a partir das obras de Homero e Hesíodo, a busca por uma explicação racional das coisas, alternativamente à explicação mítica, tinha seu caminho aberto. A filosofia estava por nascer. Pouco ainda faltava para isto acontecer.

O próximo elemento basilar para o surgimento de uma cosmovisão predisposta à especulação filosófica na Grécia foi a situação econômica das colônias gregas da Ásia Menor, a partir do século VII a.C. Com as invasões dóricas, durante o século XII a.C, a estrutura de base agrária e gentílica dos reinos micênicos estava dilacerada. Os aqueus são então forçados a migrar para as ilhas da Ásia Menor, onde os jônios irão fundar cidades como Mileto e Éfeso. Estas cidades tornam-se grandes centros econômicos e culturais. Do ponto de vista econômico, as principais atividades econômicas das colônias da Ásia Menor são a navegação, o comércio e o artesanato.

Com a navegação e o comércio, intensificam-se as relações com outros povos, principalmente do Oriente. Este intercâmbio vai, cada vez mais, fazendo com que as velhas tradições da sociedade micênica enfraqueçam e acabem por ser superadas por uma nova mentalidade, com novos valores e instituições, que reforçam aspectos como a individualidade e a livre iniciativa.

A nova mentalidade, fortemente marcada pelo uso da técnica e pela necessidade de ciência, é dotada de elevada racionalidade e esta racionalização do mundo e das imagens explicativas das coisas, vai, aos poucos, substituindo a visão mítica da realidade. A técnica – agora essencial à navegação, ao comércio, à troca monetária e ao fabrico do artesanato – precisa ser ensinada, reproduzida e repassada adiante, formando um processo contínuo de criação, transformação e aprendizado.

Com a compreensão e disseminação deste processo, a experiência humana cotidiana traz uma progressiva valorização de uma espécie de “medida humana” das coisas. Esta “medida humana” traz consigo uma forte idéia de antropocentrismo e o homem passa a ser a medida do Universo, da mesma forma que as epopéias e teogonias de Homero e Hesíodo já haviam trazido uma visão antropocêntrica dos deuses, uma “humanização” do divino. Necessariamente, então, a visão mítica da realidade precisa ser substituída por outra, de caráter mais radicalmente racionalizado. É o espaço de que precisa a filosofia, e as alterações no campo econômico foram em muito responsáveis pela abertura deste espaço.

As novas condições de vida das colônias gregas da Ásia Menor, trazidas por uma espécie de “revolução” econômica, marcada pelo fortalecimento da atividade comercial e pela adoção do regime monetário, fortalecem, econômica e socialmente, a classe dos que vivem do comércio, da navegação e do artesanato, e marcam a decadência da organização social baseada da aristocracia de sangue. Com o surgimento de uma nova classe – a dos comerciantes e homens de negócio – surge também a contradição entre seus interesses e os da aristocracia tradicional, uma contradição entre proprietários rurais e mercadores, comerciantes, armadores e donos de manufaturas. Tal luta irá ser travada também no plano ideológico, entre o pensamento racionalizado, a partir de uma cultura laicizada, e a concepção mítico-religiosa, que através de seu aspecto conservador, consagra os interesses das oligarquias agrárias.

O novo pensamento adquire, de certa forma, um caráter materialista, que irá estar em sintonia com os interesses da nova classe economicamente importante, já que principalmente a navegação passa a exigir conhecimentos de astronomia, matemática e física. Esta nova concepção do mundo parte de pensadores que são também homens de negócio, homens de ciência e políticos e não é uma simples coincidência que o nascimento da filosofia, neste momento, seja caracterizado por uma profunda ligação com a ciência. Assim como também não é coincidência que a filosofia tenha surgido nas colônias gregas da Ásia Menor, em meio a prósperas cidades jônicas, que são portos marítimos, centros de comércio e de intercâmbio com o Oriente.

Não é por acaso então que a cidade de Mileto, que havia se tornado a cidade mais próspera e a república marítima mais poderosa do litoral da Ásia Menor da Grécia, tenha sido o berço da primeira escola de filosofia, fundada por Tales, por volta do final do século VII e meados do século VI, prosseguindo depois com Anaximandro e Anaxímenes: a escola de Mileto.

O último elemento essencial à formação de um espírito, de uma mentalidade predisposta à especulação filosófica na Grécia, é o político, como não poderia deixar de ser.

E por que não poderia deixar de ser o elemento político essencial à formação de um espírito disposto ao filosofar? Exatamente porque como afirma Hegel, argumento ao qual também se filia Roland Corbisier, a principal condição de possibilidade da filosofia é a liberdade, e em uma sociedade organizada a liberdade necessariamente pressupõe liberdade política. Diz Corbisier: “Se a filosofia é a plenitude da consciência, a consciência crítica da totalidade, compreende-se que só possa surgir, como diz Hegel, ‘onde o espírito é consciente de sua liberdade’ (…) Enquanto o sujeito não se apreende a si mesmo como liberdade, e o sujeito só se pode apreender como liberdade quando os outros fazem o mesmo, pois ninguém pode ser livre sozinho, enquanto essa revelação não ocorre, a filosofia não é possível”.

Liberdade política pressupõe regime democrático ou, pelo menos, tolerância política. Neste sentido, a sociedade grega, principalmente a ateniense, constituiu-se em modelo de democracia para a moderna sociedade ocidental. Todavia, esta democracia não surgiu do nada. Ela foi sendo conquistada aos poucos, de forma processual e não sem momentos de recrudescimento dos regimes tirânicos. Tampouco a democracia grega deixava de possuir suas contradições internas, já que a escravidão era pacificamente admitida. Sobre esta contradição voltar-se-á mais adiante neste ensaio. Por ora, se analisará como se desenvolveu o espírito de liberdade, o ambiente democrático, que contribuiu para o surgimento da filosofia.

Como já foi dito acima, a trajetória histórica da sociedade grega pode ser dividida em três fases, como faz Hegel em sua Filosofia da História (1995): o primeiro, o da formação da idéia de individualidade; o segundo, aquele marcado pela obtenção de sua autonomia e de sua prosperidade, pela vitória sobre um povo historicamente mais antigo – os persas; e o terceiro, aquele caracterizado por sua decadência, frente à expansão macedônica e depois romana.

Hegel aponta ainda a individualidade e independência das colônias gregas como aspecto que estabelece o caráter elementar do espírito grego, marcado pela diversidade e pluralidade de pensamento, leis e costumes. Em sua análise, o filósofo alemão diz ainda que na origem da unidade da nação grega está sua divisão, sua diversidade, e o principal obstáculo a ser superado é o que Hegel chama de estranhamento interno, ou seja, o conflito entre culturas diferentes de um mesmo povo.

Mas que evento irá determinar esta necessidade de integração das diversas colônias gregas? Para responder a esta questão, novamente pode-se fazer uso da análise de Hegel: “Nessa situação (…) aconteceu o notável e espetacular: toda a Grécia reuniu-se numa investida nacional para a Guerra de Tróia” (Hegel, 1995, p. 195). Um evento externo e contundente, a guerra, portanto foi o fator decisivo para a necessidade de união entre as diversas colônias gregas. Um inimigo de fora serviu de propósito para que a Grécia buscasse sua unidade interna. Pois é exatamente após o episódio da guerra contra Tróia, em que a Grécia saiu vitoriosa, que ocorre este fenômeno que Hegel denomina estranhamento interno.

Superado o momento de extremada crise provocado pelo conflito, onde a união foi uma questão de sobrevivência de um povo, surgiu a necessidade de integração entre distintas configurações culturais. A guerra contra a Pérsia contribuiu para a criação de uma consciência pan-helênica. Como este processo de integração cultural foi conduzido de forma relativamente pacífica – e não pela mão de ferro do etnocentrismo aniquilador –, foi preciso haver uma disposição para relativizar – palavra contemporânea cujo sentido já foi explicado anteriormente – as variadas manifestações culturais – hábitos, costumes, leis, rituais, etc – das diversas colônias gregas. Ora, ao processo de relativização, ou de superação do estranhamento interno, para usar a expressão de Hegel, é inerente um forte processo de racionalização. É indispensável colocar-se no lugar do outro, buscar apreender e compreender seu ponto de vista das coisas.

Fez-se necessário, assim, na Grécia do pós-guerra uma disposição para o pleno uso da razão e este elemento indiscutivelmente contribuiu para a formação de um espírito disposto ao analisar, ao refletir, ao próprio pensar filosófico, à especulação filosófica, enfim. E a liberdade política, como já foi dito, foi condição para a formação deste espírito, pois como afirma Hegel: “onde só reina o arbítrio, não há, nem pode haver filosofia”.

Este é, portanto, o período histórico da consolidação da democracia grega. É o período dos regimes constitucionais, das assembléias populares, da sustentação pública das idéias, da arguição, da argumentação, do fortalecimento da palavra, do alargamento do discurso. Aristóteles, por exemplo, em sua obra Política, analisou cerca de vinte e oito constituições existentes em seu tempo (embora nem todas fossem de cidades gregas, mas de alguma maneira influenciadas por elas).

Embora não seja fundamental para o objetivo deste Ensaio, mas para que se possa ter uma perspectiva geral do início, apogeu e declínio da cultura grega, nesta análise do elemento político deve-se referir mais alguns episódios da trajetória da Grécia antiga.

Por volta de 450 a.C, um outro episódio externo, um outro conflito, agora contra a Pérsia, onde os gregos também saíram vitoriosos, irá marcar o apogeu da civilização grega, sob a batuta de Péricles, grande comandante da consagração militar e democrática da Grécia. Péricles, à frente da hegemonia ateniense sobre as demais cidades gregas, trouxe para Atenas o esplendor cultural. Foi a época do arquiteto Hipodamos de Mileto, do filósofo Protágoras de Abdera, do historiador Heródoto de Halicarnasso, do arquiteto Fídias, dos dramaturgos Sófocles e Eurípedes, do ensino dos sofistas e de Sócrates. Foi a época dos grandes monumentos gregos: as fortificações do Pireu, as obras da Acrópole e outras tantas.

A figura de estadista de Péricles, no entanto, não deixa de registrar contradições, já que sob sua liderança foram instituídos os “processos de ilegalidade” para anular decisões da Assembléia popular que fossem contrárias às leis existentes e também sob sua supervisão foram impedidas todas as pretensões de independência de qualquer cidade do estado pan-helênico, caracterizando uma espécie de imperialismo ateniense. Todavia, este mesmo período de apogeu carrega em si o gérmen da decadência. É uma espécie de ponto de viragem da civilização grega. Se as guerras contra os persas forjaram uma consciência pan-helênica, as guerras do Peloponeso arruinaram a Grécia, de certa forma preparando sua incorporação pelos impérios macedônico e romano.

Uma palavra deve ser dita ainda sobre uma das maiores contradições da democracia grega e ateniense: a escravidão. A escravidão e sua tentativa de justificação por filósofos como Heráclito, Platão e Aristóteles. Como refere Corbisier: “Na democracia ateniense, que até hoje nos serve de inspiração e modelo, havia, segundo Demétrios de Falero (309 a.C.), 21.000 cidadãos livres e 400.000 escravos”.

Para os gregos antigos, a divisão da sociedade em classes, e dos seres humanos em escravos e senhores, era considerada natural. Era, para eles, o resultado da ação da natureza e não da ação da história. Tal divisão era enxergada pelos gregos da época como tão necessária e indiscutível, no sentido de que não pode ser contrariada, como qualquer outra lei da natureza.

É importante ressaltar que, com este argumento, não se pretende defender a democracia grega e sua característica escravocrata, elemento inadmissível na moderna sociedade democrática, ou mesmo atenuar a justificação da existência de escravos na sociedade grega por filósofos tão caros à história da filosofia. Trata-se apenas de colocar a questão em seu devido contexto histórico.

Estes foram, na perspectiva adotada neste Ensaio, os elementos que, ao interagirem entre si, puderam resultar na formação de um espírito, na construção de uma mentalidade, predisposta à especulação filosófica. De forma resumida:

a) o estranhamento interno, ou a apreensão e compreensão das diversas culturas gregas;

b) a religião, processualmente humanizada e laicizada;

c) a economia, e sua transformação de agrária e fechada em comercial e aberta (intercâmbio comercial com outros países decorrente da expansão da navegação);

d) a política, e a luta pela democracia e pela liberdade política.

Estas características formaram o conteúdo do cadinho que possibilitou o surgimento e a expansão da filosofia e da ciência teórica na Grécia, a partir do século VI a.C. Embora outras culturas pudessem contar com alguns destes elementos, não os reuniram no mesmo contexto histórico ou talvez não os possuíssem com a mesma intensidade e vigor que a civilização helênica. A reunião e a interação destes elementos determinou que fosse a Grécia antiga, e não outro lugar ou cultura, o berço da Filosofia.

Marcelo Lorence Fraga
Mestre em Filosofia

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Notas:

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